- O Sr. faz parte de uma geração posterior àquela que chamou um dia a"Belle Époque", quando havia, entre outros, os seminários de Foucault, Lacan, Deleuze e até recentemente Derrida. Como considera o legado desta geração dos anos 1960?Muitas coisas aconteceram nos anos 1960 na França... Não há apenas Foucault,Deleuze, Lacan e Derrida. Há o estruturalismo, a lingüística, Althusser e o debate político. Há Roland Barthes. Quando penso naqueles anos, indago-me em que medida posso falar deles sem que uma certa nostalgia, um luto imaginativo e uma idealização invalidem o que ainda guardo hoje. Tanto mais que se trata de uma época que conheci pessoalmente – era minha juventude, tinha 8 anos em 1960, e me tornei adulto em 1970, já trabalhava, em breve seria pai. Foram os anos em que cresci e, ao mesmo tempo, no que diz respeito à vida intelectual francesa, que conheci de ouvir-falar: não somente porque era jovem demais para ir aos seminários, mas também porque não era intelectual. Eu vinha do meio dito "popular". Todavia, tenho o sentimento de ter conhecido essa época pessoalmente muito bem, sentindo que então se passavam grandes coisas, também na política. Por exemplo, no início dos anos 1960, durante a terrível guerra da Argélia, houve a mobilização dos 121, redigido por Maurice Blanchot e Dionys Mascolo. Eu sabia que os intelectuais dessa época eram muito engajados na vida política, arriscavam-se. Francis Jeanson tinha, desse modo, organizado uma rede de ajuda à Frente de Libertação Nacional. Era também um momento de verdadeiro debate, de diálogo, entre personalidades tais como Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, etc.Lévi-Strauss não era comunista, mas escutava os marxistas e discutia com eles. Lacan debatia com Althusser – e isso pelas vias ou no contexto de uma teoria que se chamava de estruturalismo. Lamento que hoje esse espírito tenha completamente desaparecido. Com certeza, ele era feito de algumas ilusões, quanto à potência da lingüística, quanto ao marxismo, por exemplo. Mas parece-me que, ao perder tais ilusões – e isso era indispensável – abandonou-se com o mesmo gesto uma ambição igualmente necessária.No fim dos anos 1960, entrei no partido comunista, e foi assim que comecei de fato a conhecer alguns desses debates: a imprensa comunista então os fazia ecoar,especialmente nas Lettres Françaises e sobretudo na revista teórica do partido comunista,La Nouvelle Critique. Os intelectuais se interessavam pelo que se dizia no partido comunista e o partido comunista também se interessava pelos intelectuais, mesmo quando estes não eram comunistas. Apesar de Budapeste, em 1956, e do fato de –após 1956 e a repressão à insurreição da Hungria pelos soviéticos – Claude Lefort, Jean-François Lyotard, Cornélius Castoriadise e Edgar Morin terem criado "Socialismo e Barbárie", apesar igualmente da revelação no XX Congresso do partido comunista da União Soviética dos crimes de Stalin, um diálogo continuava aberto entre os chamados "intelectuais" e o "partido da classe operária".Ora, esse diálogo também existia entre as disciplinas e estou certo de que essa abertura disciplinar provinha fundamentalmente da dimensão política do pensamento.
Isso era sustentado por antropólogos, lingüistas, psicanalistas, historiadores,epistemólogos, filósofos. Porém, o estruturalismo se desenvolvia tendo como pano de fundo uma grande ingenuidade filosófica ou metafísica. Primeiramente, havia em alguns estruturalistas a crença de que seria possível se livrar dos falsos problemas da filosofia,
operacionalizando o método estruturalista; por exemplo, em alguns pesquisadores das ciências da linguagem, ou na antropologia, no movimento de Lévi-Strauss, bem como no de Dan Sperber, que em seguida se tornou cognitivista – e é preciso meditar a respeito dessa evolução. A antropologia associada à lingüística, à semiologia, à textologia e à poética, tinha a ambição de resolver as grandes questões que a metafísica colocara para si, desde Platão – mas que tinham sido mal elaboradas, na ausência de um método adequado. Esse método era o estruturalismo.No final dos anos 1960, apareceram, através de Foucault, Derrida e Deleuze,abordagens provenientes da própria filosofia, que criticavam esse método. O método estruturalista tinha ajudado a realizar a crítica da metafísica do sujeito. Mas o fazia tendendo ele mesmo a perder-se numa outra metafísica, por assim dizer uma metafísica do método, muitas vezes subestimando a riqueza de conceitos como os originários da fenomenologia, por exemplo, em relação à qual o cognitivismo – inspirado pelo estruturalismo generativo de Chomsky e pelo pensamento analítico, que se apropria de maneira mais ou menos metafísica de Wittgenstein, Austin e alguns outros, incluindose nisso evidentemente o positivismo lógico – é um avatar, mas um avatar que em seguida terá um papel enorme, pois conseguirá encontrar a realidade do devir tecnológico das "máquinas de linguagem".A crítica dessa metafísica ela mesma provinda de uma crítica da metafísica,resultou, do lado de Derrida, no que logo se chamou de "pós-estruturalismo", o qual,no fim dos anos 1970, quando estava na prisão [antes de sua carreira universitária,Stiegler foi preso por assalto a banco], foi para mim uma revelação. Houve como que uma "supercrítica", o estruturalismo ajudando a "desconstruir" a fenomenologia e esta permitindo apontar a maneira como o estruturalismo reconstruía sua própria metafísica.No entanto, penso que nisso algo se perdeu de uma ambição inspirada por um pensamento vindo de outro lugar, de Jakobson, de Trubetzkoy, e de toda a tradição dos formalistas russos e de Saussure.A partir de 1978, eu mesmo trabalhei muito com Saussure, grande inspirador dos conceitos e métodos do estruturalismo, com Trubetzkoi e Hjelmslev, e nunca deixei de pensar, e penso ainda, que a questão saussuriana não se esgotou, e que a crítica do estruturalismo, proveniente de Foucault, de Deleuze ou de Derrida, não deu conta da questão colocada pela teoria saussuriana, especialmente da divisão entre o sincrônico e o diacrônico. Derrida realizou um trabalho maior, decisivo, com a oposição entre o significante e o significado, e de modo mais geral, aliás, com todo o sistema opositivo pressuposto pela abordagem estruturalista ou a que esta inevitavelmente conduzia. Todavia, a crítica dessa oposição não tratava, a meu ver, do cerne da questão,que é a diferença – e não a oposição – entre o significante e o insignificante; nesse caso, a questão não é mais a do significado, que conduz à estase platônica, mas a da significância, que é um processo – implicado evidentemente no conceito [derridiano]de " différance".Faz 25 anos que trabalho numa teoria alternativa em relação ao que proveio de Saussure ou da crítica deste, retomando suas questões iniciais. Tudo o que escrevi é uma introdução a uma teoria da semiosis, mas que passa – e creio que essa é a novidade – pela questão da técnica. A esse respeito, cabe assinalar que no âmago dos anos 1960, enquanto Lévi-Strauss, Derrida, Deleuze, Foucault, Lacan e Barthes realizavam seus seminários, duas outras personalidades de primeira plana trabalhavam com a maior discrição: Simondo e Leroi-Gourhan. Este último, antropólogo, se dizia também estruturalista. Porém, tratava-se de um estruturalismo alternativo em relação ao de Lévi-Strauss: ele não era formalista e formulava questões de estrutura num estilo que faz pensar no de Braudel, porque unha a questão da duração [ durée] no cerne do pensamento, a partir do material técnico produzido pela etnografia, pela arqueologia e pela pré-história. Tratava-se de um estudo estrutural das relações entre o vivo e o não-vivo, ou seja, a técnica e a linguagem. Leroi-Gourhan postulava em princípio que a linguagem e a técnica constituem dois aspectos da mesma questão: a projeção do vivo para fora de si mesmo, o que hoje chamo de sua ex-clamação.Ora, naquele momento, ninguém, salvo talvez alguns marxistas, se interessava por esses trabalhos, com exceção de Derrida, que escreve um artigo a pedido de Jean Piel para a revista Critique, em 1965. Ele escreve também, ainda sob encomenda de Piel, um artigo sobre Rousseau e A Origem das línguas, e em 1967 aparece um livro que é uma combinação desses dois artigos e um desenvolvimento considerável, constituindo um comentário muito importante de Saussure e de questões da lingüística,ao mesmo tempo que de Heidegger e das aporias da Eigentlichkeit, confrontada à questão do rastro e ao que Derrida nomeia como a lógica do suplemento. Isso resulta no livro capital, para mim, mas sobretudo para a história da filosofia, que constitui a Gramatologia.Coloca-se então a questão de uma gramatologia como "ciência positiva". Mas esta exigiria uma história do suplemento, como o próprio Derrida a anuncia: o suplemento apenas é suplementar precisamente na medida em que é histórico, ou seja, acidental. Diria eu: protético, ou seja, técnico. Ora, essa historicidade do suplemento e a sua tecnicidade nunca será aprofundada. Derrida utilizará Leroi-Gourhan conceitualmente, sem resultar em nenhum diálogo com os arqueólogos, por exemplo, em nenhum trabalho com os antropólogos. No entanto, tudo isso levará Derrida a outras questões bem importantes e apaixonantes.Mas elas deixarão, na minha opinião, todo um programa ocioso, como também o diálogo entre as disciplinas, sem o qual ele não acontecerá.Eis como pude falar de "belle époque": designava com isso uma época em que ocorria um intercâmbio entre as disciplinas, de tal modo que ele repousava no elo consubstancial entre pensamento e política.
Quanto a Simondon, este trabalhará igualmente com os objetos técnicos e com os processos técnicos, no final dos anos 1950 e no decorrer dos anos 60. Mas sobretudo ele desenvolverá um conceito capital, o processo de individuação psíquica e coletiva, em relação ao qual o que diz do processo de concretização para compreender a gênese dos mecanismos industriais é apenas uma aplicação. Simondon se encontra mais próximo de um pensamento sistêmico do que do pensamento estrutural. No entanto, ele analisa as condições de constituição do que chama de estruturas da individuação. O pensamento do que nomeia como a meta-estabilidade é essencial
tanto à compreensão do que chamei há pouco de questão da significância, quanto à análise da evolução dos sistemas técnicos.Ora, a época não se conscientizará da importância de Simondon, com exceção de Deleuze, que dele tirou proveito mas que não abriu explicitamente a discussão. E creio particularmente que Deleuze não apreendeu bem o sentido da questão técnica colocada por Simondon.Essas questões devem ser relançadas hoje. Está na hora de retomar as intenções primeiras de pessoas como Leroi-Gourhan e Simondon, a partir das críticas ou das apropriações propostas por Deleuze e Derrida, ao tempo em que se revisitam as questões colocadas por Saussure.Gostaria aqui de acrescentar que Roland Barthes desempenhou um papel importante para mim em tudo isso. Desde muito cedo ouvi falar bastante dele: Barthes escrevia artigos para jornais, em particular L’Observateur, que depois veio a ser Le Nouvel Observateur. Esses artigos se tornaram um livro, Mitologias, que eu li bem antes de fazer filosofia. Eram textos magníficos – de algumas poucas páginas, que se dirigiam ao leitor de L’Observateur. Naquele momento, os jornais tinham a audácia de publicar pessoas que, elas mesmas, ousavam se arriscar enormemente. Falando do DS 21, um modelo do fabricante de automóveis Citroën, Barthes iniciava discussões para um público vasto, as quais me foram extremamente úteis. Reli isso na prisão e foi muito excitante. Barthes – e o reprovaram bastante por isso, eu próprio assim o fiz –
parecia um tanto versátil, passando de um assunto a outro e principalmente de um modelo teórico a outro. Ele estava fascinado, apaixonado, excitado com a teoria semiológica de Saussure e, de repente, punha em causa essa teoria – então dizia-se que ele não era sério, não indo muito a fundo nas coisas. Na realidade, ele ia a toda velocidade, sendo de uma extraordinária generosidade, acreditava no pensamento e assumia diversos riscos. Muitas vezes dizia ter-se enganado, desejando passar para outra coisa, e creio que essa era, finalmente, a marca de uma grande honestidade,apoiada numa extrema vivacidade, muito livre em seus movimentos. Evidentemente ele era por vezes ingênuo, mas penso que era uma boa ingenuidade. Era uma ingenuidade generosa que convidava a pensar e que lamento ter desaparecido atualmente. Barthes trabalhou com Saussure e as questões que colocou a partir desse trabalho me fizeram refletir muito, ainda quando me pareciam bastante ingênuas, em particular como semiologia. Barthes morreu prematuramente: creio que se tivesse vivido mais tempo toda essa Odisséia que realizou com o pensamento dos anos 1960, de que era tão representativo, teria dado o que lhe era próprio e teria assumido sua grande forma –talvez como esse projeto de mathesis singularis, evocado n’ A Câmara clara, o único livro de Barthes que utilizei explicitamente em meu próprio trabalho. Ora, essa idéia de uma mathesis singularis voltou recentemente em meus escritos, como questão da singularidade e sobretudo de uma economia política das singularidades.
- Em sua opinião, quais são as forças e as estratégias de resistência que hoje se podem opor à vaga de violência neofascista – ligadas ou não ao Front Nacional[Partido de Jean-Marie Le Pen], por exemplo –, levando-se em conta que os partidos de esquerda, em todo o mundo, especialmente os socialistas na França, fracassaram em resolver os problemas mais graves das sociedades contemporâneas?Gostaria de nuançar duas palavras na questão: por um lado, acredito que não se trata de resistir ao fascismo, se é que se trata de fascismo. E, por outro lado, não é o caso de se colocar tais movimentos ultra-reativos e reacionários de imediato na categoria historicamente bem conhecida de fascismo – que, além disso, talvez nem seja tão conhecida apenas por isso, mas à qual corresponderam grandes lutas, bem identificadas do ponto de vista histórico, como o fascismo espanhol, resultando numa guerra, cujo emblema era o de "o fascismo não passará", no passaran, como se dizia contra Franco. A questão de saber o que é o fascismo é muito complicada. Por exemplo,se o nazismo é totalitário, não se pode dizer de maneira absoluta que o fascismo de Mussolini é totalitário e, em todo caso, ele não é totalitário como o que se chama de totalitarismo nazista ou o totalitarismo stalinista.De qualquer modo, não estou certo de que, por exemplo, o Front Nacional na França seja fascista no sentido próprio do termo. Evidentemente os líderes do Front Nacional reivindicam a herança fascista e cultuam relações com as ligas fascistas italianas, ou com as que pleiteiam o fascismo, até mesmo com o neonazismo da Alemanha ou dos Países Baixos e do Norte da Europa.[...]Mais uma observação: não é o Front Nacional que me interessa, mas sim as pessoas que se deixam atrair por ele. Esses são meus primeiros interlocutores. É a eles que me dirijo hoje, no momento em que lhe falo, e não aos partidos socialistas. O que me interessa é, através de meus estudantes, colegas, amigos, do Sr. mesmo, me dirigir a essas pessoas – e ao que, deles, já está no Sr., já está em mim, já é o que nos destrói, enquanto formamos um nós, pois se tal não fosse o caso nem mesmo poderíamos conceber a existência dessas pessoas e elas não nos fariam sofrer, não nos inquietariam tanto. O que me interessa é fazer de todos, meus amigos, intermediários, criando, ao lhes falar, embaixadas que se dirijam a essas pessoas. Sei que elas não me ouvirão.Mas o que me importa, quando o Sr. me coloca uma questão, é responder-lhe tendoas em vista, enquanto, afetando-me, elas me falam de mim, do Sr., de nós.Portanto, essas pessoas são meus principais interlocutores e formam como que um inencontrável interlocutor providencial, se me atrevo a dizer, depois de Mandelstam.Não posso consegui-lo. É óbvio que se me dirigir a elas, o que lhes disser não será ouvido. Cabe então me dirigir ao Sr. para nós dois tentarmos construir uma inteligência coletiva e compreendermos que o que as faz sofrer é o limite do que nos faz sofrer, ou seja, essa é nossa insuficiência, nossa carência, nossa responsabilidade.Dediquei no ano passado um livro aos eleitores que votaram no Front Nacional em 21 de abril de 2002, na França. Num primeiro tempo, tinha pretendido dar como título "Por que não votei no Front Nacional". É uma maneira de dizer que o espantoso não é que se vote no FN, mas, ao contrário, que não haja outros a agirem da mesma maneira.Espantoso é que algo faça com que eu não vote no FN, quando se observam em toda parte tendências levando a esse caminho: o número de pessoas que conheço há muito tempo e que ouço fazer discursos islamofóbicos ou, de modo mais geral, profundamente
reacionários, não pára de crescer. Ao mesmo tempo, as passagens ao limite e os processos de ruptura, induzidos por mudanças econômicas, tecnológicas e culturais, são de tal amplitude que, finalmente, é surpreendente não haver mais pessoas que caíam nessa armadilha; ao ponto de nos indagarmos: não caímos nós também, mas de outro modo?A esse respeito, já que o Sr. fala dos partidos socialistas europeus, estes têm uma responsabilidade esmagadora na escalada de tais movimentos. Eles os manipularam,utilizaram-nos em particular na França. Não digo que sejam responsáveis por seu nascimento, isso seria totalmente injusto. Com ou sem razão, muito se acusou François Miterrand de ter manipulado esses partidos. Julgo que, infelizmente, isso não é falso.Não excluo que seja falso, espero que o seja. Mas ao mesmo tempo, esses partidos progrediram na Itália, na Alemanha, na Bélgica, em inúmeros lugares. E não se deve esquecer que a Direita espanhola, ainda no poder um ano atrás, provinha em parte do fascismo. Isso é muito inquietante. Há movimentos xenófobos no sul da Espanha abominavelmente violentos. Os partidos socialistas não são diretamente responsáveis por tudo isso. Em contrapartida, eles não perceberam a amplitude dos processos e o novo pensamento político que isso exigia, não buscando em absoluto criar um movimento social digno desse nome e renunciando a pensar o porvir do proletariado e, finalmente, a desenvolver qualquer pensamento político. Ao contrário, contribuíram a seu modo para liquidar o político.Tento, neste instante, desenvolver um novo conceito de proletariado, que chamo de proletariado generalizado, pensando o consumidor como uma espécie de proletário.No século XXI, o proletário é o produtor que perdeu sua habilitação específica, pelo fato de não dispor senão de uma pura força de trabalho, reduzida com isso ao estatuto de mercadoria: o proletário vende seu corpo que se tornou inculto, porque seu saber passou para a máquina. O novo proletário é aquele que perde, já no fim do século XX, suas habilitações, em função da padronização de seus hábitos de consumo,dispondo tão-somente de um poder de compra – este tende, contudo, a se restringir naquilo que se chama de democracias industriais. O consumidor se torna, também ele, uma mercadoria, enquanto sua consciência, como fluxo temporal e modo de acesso aos hábitos do corpo, é vendida no mercado das audiências, em que se forjam hábitos planetários de consumo.Os partidos socialistas acreditaram na estupidez do devir-classe-média de toda a sociedade, sabendo-se hoje tratar-se de uma fábula. Atualmente as classes médias estão se tornando proletárias, a um só tempo por terem empobrecido financeira e economicamente e, sobretudo, por terem mergulhado na miséria simbólica, resultante das perdas de habilitação específica. Foi a isso que os partidos socialistas renunciaram a pensar do ponto de vista político, contentando-se em administrar economicamente a dinâmica de crise do capitalismo.É a partir desse contexto que uma releitura do que se debateu nos anos 1960 deve ser reativada. Cabe revisitar tudo isso de uma maneira decididamente crítica e sem tabu. Mas é preciso fazê-lo a partir de uma questão que os partidos políticos e a maioria dos intelectuais renunciaram a pensar ou foram incapazes de fazê-lo: o que Nietzsche chama de niilismo, ou seja, a igualação tal como esta conduz a uma proletarização generalizada. A extensão, mas também a complexificação desse niilismo, é o que se traduz como reino do ressentimento. É esse ressentimento que se exprime atualmente,em toda parte e cada vez mais, em particular, bem entendido, como votos de extrema direita nacionalista, populista etc. Mas não há somente tais formas de expressão: há muitas outras, menos chocantes, porém talvez mais perniciosas. Nossa grande questão é o niilismo que produz as figuras atuais do ressentimento e que produz a gregariedade,também chamada de igualação por Nietzsche. Esse ressentimento é expresso contra todos os tipos de aspecto da grande transformação que estamos vivendo, ligada a uma mutação do capitalismo, a uma nova forma do capitalismo que não é mais em absoluto aquele de que fala Marx, e essa novidade permanece subanalisada. Tanto quanto eu
saiba, não há nenhum debate sério sobre isso entre os filósofos.Ora, além disso, não se pode analisar essa situação sem levar em conta o fato de que esse ressentimento se exprime contra o porvir técnico e tecnológico. O que a esfera política em geral não consegue pensar é a técnica – mas essa carência da política apenas traduz a da filosofia.
- A ficção, a técnica e o político estão no cerne de sua conferência no Rio de Janeiro. Qual o lugar da ficção, no momento em que justamente se vê a " hipertécnica" produzir cada vez mais efeitos ficcionais, substituindo de certo modo a narrativatradicional (epopéia, romance, crônica, conto)?É preciso, justamente, pensar a ficção a partir da técnica e não a técnica a partir da ficção. Ou, antes, é preciso pensar a técnica como ficção e a ficção como técnica, inclusive como tekhné, implicando assim Platão de imediato.Isso quer também dizer que a questão da técnica é a questão da memória; o que a metafísica e, com ela, o pensamento político nem sempre compreenderam, cujas conseqüências teóricas e práticas nunca souberam mensurar – embora a questão tenha sido colocada desde Platão, como questão da hypomnésis, como apontou magnificamente Derrida. Foucault a reabriu, por sua vez, como a questão das técnicas de si e como a prática das hypomnémata nos estóicos e nos primeiros cristãos.A técnica foi recalcada como objeto de pensamento justo porque foi declarada como sendo estrutural e irredutivelmente fictícia. Foi também por isso que se apagou o pensamento da técnica como ficção e da ficção como técnica, em proveito de um pensamento da ficção na linguagem e como o oposto da verdade na linguagem, como pseudos, como mentira e como questão moral. Se é uma operação que foi evidentemente iniciada por Platão, o grande recalcador da questão da técnica que de alguma maneira proibiu a existência da técnica como objeto de questão, tornando-a um objeto trivial, 25 séculos de filosofia consolidaram essa posição e hoje a questão da técnica, essencial como é para o político, chega profundamente deformada pela ficção metafísica, que fez dela um problema de moral e de linguagem.Digo que, de fato, a questão é essencial para o político, no sentido de ser definidora: o que é o político, com efeito, senão a questão colocada aos seres humanos enquanto vivem juntos e enquanto, vivendo juntos, devem tomar decisões, ou seja,criar ficções? Pois tomar decisões não pode ser outra coisa senão criar ficções,transformar o mundo – e fazê-lo dentro das condições da tekhné de que dispõem ou que dessa maneira inventam. Eles não estão de acordo quanto a essas decisões e é esse desacordo que abre o debate político enquanto tal.Marx tinha dito que a questão não era mais de interpretar o mundo, mas de transformá-lo. Nietzsche esclarece que toda transformação do mundo é uma interpretação, e o contrário. Essa é a questão de uma performatividade generalizada,no sentido que Derrida a inaugurou, mas que significa uma tecnicidade fundamental da linguagem.Pelo fato de a cidade precisar tomar decisões e, portanto, produzir ficções que transformem o mundo ao interpretá-lo, procuram-se pontos de acordo; mas na metafísica buscam-se pontos de acordo fundamentados num texto que não seria uma ficção, o texto transparente de uma verdade fundacional, um texto que, em outras palavras, não seria técnica ou que denegaria sua própria tecnicidade, o texto de constituição da boa cidade, da cidade ideal, o qual vai repousar na exclusão dos poetas, precisamente na medida em que ele é constituído (mas também invalidado de antemão) pela denegação da constitutividade da técnica – justamente como poder de ficção.Sendo assim, vai-se opor o fictício ao verdadeiro.Ora, atualmente, ou seja, depois da revolução industrial e de dois séculos de capitalismo operando o maquinismo, a questão é de saber distinguir as boas das más ficções e não de purificar a verdade de toda ficção. Mas isso passa por uma consideração inteiramente nova da questão da técnica.Derrida é um pensador maior justamente porque articulou a questão da ficção com a questão da técnica. No entanto, para muitos de seus leitores, esse avanço extremamente poderoso se dissimulou numa textológica da ficção, ali onde a literatura é uma região, um país, um recanto dessa questão, num imenso oceano de questões ligadas à ficcionalidade técnica e em particular dentro dos domínios econômicos, jurídicos e científicos.Deve-se, contudo, levar em conta a necessidade de certo privilégio da literatura e, de uma maneira mais geral, da letra: elas gozam de um privilégio maior porque é na letra e, portanto, numa literalidade do pensamento, e finalmente de todo pensamento
ocidental, que se constitui qualquer pensamento político – essa constituição sendo
constitutiva apenas pela denegação, e o mesmo se pode dizer do direito. Hoje quando a tecnologia se torna numérica e discretiva, ou seja, como explico em De la misère siymbolique, "gramatizante", o que não é do domínio de uma gramatologia – ou então seria preciso desenvolver aí uma história do suplemento –mas de um processo de gramatização, toda a tecnologia se torna uma mnemotecnologia:informática, biotecnologia, numerização das tecnologias outrora analógicas etc. É isso que constitui o horizonte de um novo capitalismo. Nisso tudo, tramam-se tecnologias da memória ou se relança de um outro modo a questão da relação entre técnica e memória, numa perspectiva justamente irredutível à técnica literária ou literal, e tal como ela ficciona a memória de maneira bastante inédita. Aqui isso só funciona na medida em que ficciona, e o contrário. Ficcionar é performar, e essa performance enquanto trans-forma é tecno-lógica.A grande questão política hoje é a do que chamo em La Faute d’Epiméthée a dupla reduplicação epocal da técnica. A técnica como tecnologia industrial e mesmo hiper-industrial vem suspender os programas sócio-étnicos e sócio-políticos em vigor,e essa suspensão é uma epokhé no sentido dos filósofos: uma interrupção, um pôr em suspenso. Mas ela exige uma segunda suspensão, uma segunda epokhé. O que engendra a reatividade de que falava, o ressentimento, é o bloqueio que impede a realização dessa reduplicação. Não posso desenvolver aqui um ponto que no entanto faço questão de sublinhar: essa reduplicação deve ser pensada junto com o conceito de processo de individuação de Simondon, no sentido de – pelo fato de a técnica não conhecer mais nenhuma estabilidade – a individuação que é sua reduplicação efetiva
deve ela mesma se traduzir politicamente como processo; e como processo de interpretação enquanto transformação.A esse respeito, cabe sublinhar, para concluir, que a questão da ficção também é inevitavelmente a questão da crença. Quando decido por uma ficção, isso significa que decidi acreditar nessa ficção. Como vimos, toda decisão é uma ficção. Portanto,toda decisão é uma crença e necessidade de uma crença. Mas, por outro lado, toda crença é um querer acreditar: só posso acreditar naquilo em que quero acreditar. Em suma, a questão é ultrapassar a crítica da vontade como subjetividade do sujeito metafísico e repensar a questão da vontade como ficção na tecnicidade original, constituindo o que chamei de falta originária de origem.É porque estamos mergulhados na ficção que somos seres submetidos à obrigação de acreditar e ao que chamo, na conferência do Rio de Janeiro, o quereracreditar.O que falta é querer acreditar – mas em negativo: noutras palavras, não se trata em absoluto de uma nova figura da mestria.Duas questões se colocam desse modo atualmente junto com a questão da ficção como tecnicidade ou tecnologia geral: a questão da crença e a questão da vontade. Devemos acreditar e devemos querer acreditar. Em relação ao que é de nossa responsabilidade, ainda que esteja para além de nossa vontade, e justamente porque está para além de nossa vontade, é o que podemos do que devemos. É a questão de nossa potência.Eis o que falta re-articular, ultrapasando a simples crítica da vontade como uma categoria metafísica, a qual se tornou hoje manifestamente sumária...
- De um modo surpreendente, Kant continua sendo uma referência maiorpara se refletir sobre as questões do mundo "hiper-industrial", embora ele tivesse como horizonte de reflexão uma etapa inicial do capitalismo. Como explicar a permanência de um pensamento tão denso num tempo em que as coisas vão tão rápido? O que resta ainda da "imaginação transcendental" num espaço-tempo tão virtualizado e midiatizado?
Kant coloca a questão de hoje: a questão do critério e, com isso, da crítica
como poder de decisão. Acredito e quero acreditar que é preciso atualmente elaborar uma nova crítica. Não acredito de forma alguma que a categoria da crítica seja caduca e metafísica. Porém, isso supõe uma crítica do esquematismo kantiano. Kant pensa o sentido interno como fluxo e como distinções no fluxo, permitindo – com a condição de o reler a partir de Husserl e também de criticar Husserl com Derrida – pensar o devir-mercadoria das consciências. Além do mais, Kant, como disse Deleuze, já está pensando a morte de Deus, em outras palavras, a "fissura" do eu. É ele quem abre, no final das contas, todas as grandes questões que ainda temos diante de nós. Mas ele não vê que o esquema é suplementar – sendo apreendido numa lógica do suplemento, que é também uma história do suplemento; chamei isso de história de escoras do entendimento. Quanto a mim, tento pensar o esquema como o que chamo de retenção terciária, que é, enquanto espacialização do tempo e temporalização do espaço, o suplemento que "assombra" as retenções primárias e secundárias do presente vivo husserliano. Esse "assombramento" é a virtualização tal como já começou desde sempre,enquanto ela é o morto, que apreende o vivo, para citar Marx, mas a contrario.- O Sr. trabalha num dos institutos mais prestigiosos do mundo sobre pesquisa musical, o Ircam, fundado por Pierre Boulez. No entanto, não há muita reflexão da parte dos filósofos sobre a importância da música para o pensamento. Por que essa falta?Não se pode, justamente, pensar a música sem esse conceito de retenção terciária,sem pensar o fluxo da consciência a partir desse banho organológico que constitui um horizonte de esquemas, em que se dá a experiência sensível do musical como experiência do instrumental. Foi isso que toda a filosofia sempre rejeitou. No Ircam,atualmente faço com que avance a idéia do que chamo de organologia geral para conceber tais questões. Esse também foi o tema de um colóquio que aconteceu nessa primavera em Cerisy. A questão é da mais alta importância na medida em que a principal preocupação do capitalismo contemporâneo é desenvolver tecnologias de controle, para falar como Burroughs e Deleuze, mas que se torna cada vez mais um controle da sensibilidade, e leva a substituir a experiência do sensível por um condicionamento estético a serviço do controle comportamental. É isso que faz com que o capitalismo tenha se tornado a um só tempo cultural e hiper-industrial.
Fonte: Brigadas Internacionais
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